Iniciátorom Heglovskej filozofickej orientácie na Slovensku bol hlavne Ľudovít Štúr, ideologický a politický tvorca buržoáznodemokratickej koncepcie národného programu v jeho revolučnom období.^[1] Počiatky ideového formovania Ľudovíta Štúra, spadajúce do obdobia štúdia na bratislavskom lýceu, sú charakterizované po filozofickej stránke racionalistickým stanoviskom.^[2] Dôležité je si ujasniť, o aký racionalizmus Štúrovi ide a ako sa u štúrovcoch racionalizmus prejavuje. Je to dôležité najmä preto, že v súvislosti s neskorším Štúrovým prechodom do pozície idealizmu od Wilhelma Friedricha Hegela vzniká často mienka, akoby tento čin bol krokom späť, na škodu celého ďalšieho myšlienkového vývinu v slovenskom národe.^[3]

Ľudovít Štúr metodologicky uvažuje o dejinách podobne ako Hegel.^[4] Najprv postaví tézu, že idea ako duch v nich panuje, potom vysvetľuje povahu ducha a teda cieľ dejín, ďalej určuje prostriedky, ktoré duch používa v dejinách, aby sa realizoval záujmy, vášne, potreby ľudí, veľké osobnosti. Napokon analyzuje formy, kde sa uskutočňuje najdokonalejšie. Najnižší stupeň je subjektívny duch v človeku. V subjektívnom duchu sa rozumný účel ducha objavuje najmä v indivíduách, ktoré sú nositeľmi nadosobných záujmov, vo významných osobnostiach, v jedinečných obciach. Obec, pospolitosť, štát sú doménou objektívneho ducha.^[5] Štúr ich označuje, podobne ako Hegel, za najdokonalejšiu formu uskutočnenia sa ducha v dejinách alebo za prostriedky rozvíjania vyšších elementov ľudského bytia. Tu sa potvrdzuje sloboda ducha, pretože v spojení s inými indivíduami človek premáha svoje prírodné pudy a svoju subjektívnu vôľu spája s objektívnou, vyššou, rozumnou vôľou, v ktorej sa manifestuje spoločná podstata všeobecných záujmov ľudí ukrytá v oddelených potrebách jednotlivcov.^[6]

Štúrova myseľ mala religiózne ustrojenie. Texty, ktorými žil, osobitne Hegelove a texty ruských slovanofilov, si Štúr osvojoval s náboženským zaujatím a zápalom. Pietistická náboženská vrúcnosť sa uňho transformovala v národný cit.^[7]

Osvietenský racionalistický prúd, ktorý prichádza vo filozofii s nástupom mladej západoeurópskej buržoázie a ktorý obnovuje antickú, stredovekom popretú silu ľudského rozumu, slávil svoje najväčšie triumfy vo francúzskej filozofii 18. storočia. Darilo sa mu najmä tam, kde dospel k materialistickému zavŕšeniu. Osvietenský racionalistický prúd vyrástol na nebezpečného protivníka náboženstva a ostrého kritika spoločenského poriadku. V Európe, kde buržoázia nedosiahla nikdy také sociálne vyhrotenie, stratil aj osvietenský racionalizmus ideové ostrie. Najmä na Slovensku, kde vývin udalostí v každom smere bol o niekoľko desiatok rokov pozadu, dožíval aj racionalizmus už v značne skostnatenej a formalistickej podobe. Z kritického ducha osvietenského racionalizmu, z jeho odmietania akýchkoľvek dogiem, či už cirkevných alebo právnych, ktoré neprešli súdom rozumu, zostala u nás v staršom osvietenskom prúde, najmä po Francúzskej revolúcii, skôr snaha o rozumové osvetlenie niektorých problémov náboženstva a rozumový výklad niektorých spoločenských vzťahov, než ich dôsledné odmietanie. Jeho najaktívnejšia zložka bol boj proti poverám a predsudkom. Stačí spomenúť účinkovanie Učenej spoločnosti malohontskej, ktorá v čase Štúrovej mladosti pestovala síce aj zaujímavú teoretickú problematiku, no v značnej odtrhnutosti od života a aktuálnych potrieb národa.^8] V mladšej generácii osvietenských racionalistov zmenil sa racionalizmus na školskú metodologickú schému, na ktorej sa žiaci výborne cvičili v logike a v diskutovaní, ktorá však nedávala odpoveď na pálčivé problémy života, človeka i národa.^[9]

Sám Ľudovít Štúr sa zoznámil s racionalizmom v tejto podobe na bratislavskom lýceu. Kozmopolitický a nehistorický charakter racionalizmu, ako ho prednášali bratislavskí profesori odpudzoval mladého, národne už uvedomelého Štúra nezáujmom o národné otázky a filozofickým formalizmom a bol jednou z hlavných príčin neskoršieho rozchodu Ľudovíta Štúra s týmto smerom.^[10]

Alegorická forma, do ktorej Štúr vlieva národného ducha, má podobu ženy – mnohonásobnej matky, akoby matriošky. Navonok nešťastnej, pohrúženej do večného smútku nad ruinami a troskami, ale čím hlbšie vo vnútri, tým je vitálnejšou a ľudovejšou. Takáto alegória matky, ktorá rodí a plače, a zomiera, zodpovedá obrodeneckej podobe slovenskej národnej tvorby. Až keď ju básnik zahalí do plášťa slavianofilskej ideológie a spojí herderovsko-kollárovskú víziu Slovanstva s romantickým ponímaním ľudovosti, začne matka nielen žiť, ale aj dávať život, a to podľa vyššej národnej mravnosti. Romantický kult ľudovosti v spojení so slavianofilskou ideológiou sa v poézii Ľudovíta Štúra stáva garantom existencie slovenského národa, ako aj šancou, aby sa pôvodný periférny priestor, prenesený do centra národného života, stal miestom zrodu nového národného vodcu, ktorý prinavráti Slovákom tak pamäť, ako i priestor.^[11]

Štúr nevyvodil z Hegela také radikálne konzekvencie, akých sa obávali niektorí jeho priatelia. Jednako k dejinám pristupuje s dvoma významnými antropologickými predpokladmi. S predpokladom ich zákonitého priebehu, implicitne obsiahnutým v nevyhnutnom vývine ducha k uvedomeniu si svojej rozumnej podstaty ale i s predpokladom bytosti vnútorne konvergujúcej s tendenciou ducha k rozumu a slobode a schopnej vo svojom vlastnom konaní ich objektivizovať. Takouto bytosťou je človek, sebauvedomená bytosť, obsahujúca vo fakte svojho duchovna, vedomia, reálny moment rozumu a slobody, spočiatku síce potenciálny, no postupne sa uskutočňujúci a rozvíjajúci.^[12]

V roku 1848 sa Štúr revolučne zradikalizoval, čo vyvrcholilo na Slovanskom kongrese v Prahe v máji 1848, kde sa stal miláčikom domáceho publika a mladej generácie českého národného hnutia. Po stroskotaní revolúcie v rokoch 1848 až 1849 však zmenil stratégiu a stal sa prívržencom jednotného slovanského štátu, ktorý videl v cárskom Rusku. V Rakúsku ostal, z jeho hľadiska logicky, politickým disidentom. Veľmi sa o tom nehovorí, ale Ľudovít Štúr dostal po roku 1849 ponuku pracovať ako tajomník na bratislavskom krajinskom súde, čo nebolo zlé miesto. V roku 1851 ju však odmietol.^[13]

Pri všetkej vedeckej sploštenosti zapôsobil racionalizmus na slovenskú študujúcu mládež aj podnetne. Už skutočnosť, že sa voľne diskutovalo o náboženských veciach, o základných princípoch poznania, konania a mravnosti, viedla ich k túžbe po poznaní samej podstaty javov. Upozornení nadhodenými problémami neuspokojovali sa výkladom profesorov, ale siahli po samých prameňoch osvietenskej filozofie. Ľudovít Štúr si tiež prešiel štúdiom francúzskych osvietencov, encyklopedistov, poznal francúzskych materialistov a ich politický radikalizmus. V samých začiatkoch svojho vývinu sa nadchýnal najmä pod vplyvom nedávnych politických udalostí v Európe a v blízkom Poľsku, týmto myšlienkovým aj politickým radikalizmom. Preto možno povedať, že myšlienky osvietenského racionalizmu mali v prvom vývinovom období na Štúra závažný vplyv, aj keď sa ku gnozeologickému materializmu ani tu neprepracoval. Bránili mu v tom tradičné formy myslenia u nás, kde náboženstvo hralo ešte vždy aj u inteligencie závažnú úlohu a kde rozvoj prírodných vied nebol ešte rozvinutý.^[14]

Konkrétnu povahu Štúrovho vtedajšieho racionalizmu je však pomerne ťažké zrekonštruovať, lebo jeho tvorba v tomto období je prevažne básnická, tematikou kotviaca v myšlienkach národných a slovanských a svojím duchom už blízka historizujúcemu romantizmu.^[15] Možno preto usudzovať, že toto obdobie je u Ľudovíta Štúra obdobím svetonázorového dozrievania. Štúrov racionalizmus nie je výrazom osobnej zrelosti, ale skôr filozofiou školou, bytostne však neprežitou, takže už tu sa prejavujú nábehy k hľadaniu nového typu svetonázoru. Nepochybne kladným výsledkom Štúrovho styku s racionalizmom je získanie rozumového stanoviska vo veciach náboženských a cirkevných a neskoršie prijatie Heglovho idealizmu na jednej strane síce znamenalo upevnenie Štúrovho fideizmu, na druhej strane však to už nezvrátilo jeho vecný, v mnohých súvislostiach i kritický postoj k náboženstvu a tradičnému domácemu teologizovaniu.^[16]

Od roku 1836, keď začal Ľudovít Štúr prednášať ako zástupca profesora Juraja Palkoviča slovanskú históriu, videl jasne, že s princípmi metafyzického racionalizmu sa v histórii ďaleko nezájde. Abstraktnosť, nehistorickosť a nezáujem o problémy národného života znemožňovali v jeho očiach použitie racionalizmu na problémy slovanskej histórie. A tu práve dielo Jána Kollára, ktorý bol duchovným učiteľom Štúrovej generácie, upozornilo ho na plodné perspektívy použitia filozofie nemeckých idealistov na rozpracovanie spomenutých národných problémov.^[17]

Pre nedominantné slovanské národy bolo lákavé byť súčasťou slovanskej kultúry, zaštítiť sa veľkou slovanskou rodinou pri presadzovaní sa voči dominantným národom a cítiť ochrannú funkciu Slovanstva. Vedomie príslušnosti k slovanskej rodine formovali skupiny vzdelancov prostredníctvom poukazovania na vyspelosť kultúry, ktorú jednotlivé slovanské národy formovali počas generácií. Väčšina z nich sa javili ako nehistorické národy, preto byť súčasťou takejto veľkej etnickej skupiny sa pre predstaviteľov malých národov javilo ako výhodné. Verili, že ich postavenie ako minority sa posilní práve autoritou mnohopočetného Slovanstva. Slovanstvo ako nadnárodné zoskupenie zohrávalo úlohu novej identity.^[18]

Okrem Kollárovho vplyvu a neskoršieho Štúrovho priameho styku s Heglovou filozofiou na hallskej univerzite je potrebné upozorniť aj na okolnosť, že Heglovo učenie v tomto čase preniklo už skoro do všetkých slovanských kultúr a silne tam zapustilo korene. Ľudovít Štúr, pre ktorého je od mladosti charakteristický živý styk so slovanskými ideologickými predstaviteľmi, bol teda na Hegela upozorňovaný z viacerých strán.

V Čechách nadväzovali napríklad na Hegela autori ako František Klácel a Augustín Smetana, z ktorých najmä Klácelove hegeliánske náhľady na vývin histórie a potom aj Slovanstva našli ohlas aj u slovenskej národne uve­domelej mládeže. Konkrétnejšie vplýval Klácel na Hurbana, kým Štú­rovi boli ako vzor bližší ruskí a poľskí hegeliáni.^[19]

Nadšenie štúrovcov za filozofický idealizmus malo aj hlboké objektívne korene väziace v triednej povahe a v súčasnom sociálnom a kultúrnom stave slovenského národa. Duchovná oblasť im bola do určitej miery kompenzáciou za všetky iné neprístupné odbory činnosti, ako oblasť ekonomickú, technickú a prírodovednú. V hospodársky nerozvi­tých a politicky stiesnených pomeroch sa štúrovci chytali myšlienok a ideálov, ktoré boli náchylní považovať za hlavné hybné sily premeny a vývinu spoločnosti. Myšlienky a ideály pokladali v duchu Ľudovíta Štúra za zástavy, okolo ktorých sa zbiehajú oddanci a ktoré svojou silou vedia nahradiť i množstvo. ^[20] Ľudovít Štúr sa na túto tému vyjadril nasledovne: „Nie počet, nie hŕba ale duch je podstata vecí a všetko to, čo z ducha ide.“ (ŠTÚR, Ľ.: Nárečie slovenské alebo potreba písania v tomto nárečí, 1846). ^[21]

Heglova mystifikácia skutočnosti, jeho náhľad, že prvotné a v dejinách predovšetkým existujúce sú duchovné prejavy národov, ktoré zostanú skutočnými, aj keď národy zaniknú, inšpirovala Ľudovíta Štúra k vlastnej, idealistický nadnesenej koncepcii o duchovnom obrodení Slovanov a Slovanmi celého ľudstva. Táto viera v silu myšlienky a duchovných prejavov vôbec bola Štúrovi bohatým zdrojom sily na premáhanie vlastnej domácej biedy a nemohúcnosti aj majákom lepšej a slávnejšej budúcnosti počtom malého, no duchom veľkého slovenského národa. ^[22]

Kollárovým prostredníctvom a spomínanými vplyvmi bol Ľudovít Štúr na Hegela vlastne len upozornený. Bezprostrednejšie sa s Heglovým dielom zoznámil počas pobytu na univerzite v Halle v rokoch 1838 až 1840. ^[23] Heglovo dielo uchvátilo Ľudovíta Štúra aj osobne svojou systémovosťou, všeobjímajúcnosťou a všetky javy prenikajúcou metódou, svojím učením o všesvetovom duchu a jeho konkretizácii v dejinách národov. U Štúra sa v obdive k Heglovi spájal teda osobný vedecký záujem so záujmom príslušníka, národa, bojujúceho za slobodu a právo na vlastnú históriu. ^[24]

Americký psychológ a filozof Sam Keen hovorí, že náš život je formovaný, ale aj deformovaný príbehmi, ktoré o sebe rozprávame, i ktoré o sebe píšeme. Život každého človeka je podľa Keena mýtickou cestou, na ktorej spoznávame sami seba, zoznamujúc sa so všetkými týmito autonaráciami. Ak to neurobíme, ak nebudeme schopní oddeliť seba skutočného od seba mýtického, nikdy sa nestaneme subjektom svojho vlastného života. Treba výrazne podčiarknuť, že v Štúrových listoch sa takmer nestretávame s pokusmi nejakej auto-de-mystifikácie. Každé ďalšie odhalenie v tomto epištolámom diskurze sa dokonca určitým  spôsobom upevňuje pôvodnú dosť kompaktnú naráciu o národe a jeho ústrednom hrdinovi. Kľúčovými pojmami, ktoré tvoria automytologizačnú stratégiu v Štúrových listoch, sú moc a sila, izolácia a vymedzenie. Štúrovo presvedčenie, že práve on je tým najdôležitejším cieľom maďarských útokov, je ešte posilnené prístupom jeho priateľov, žiakov a obdivovateľov. ^[25]

Štúrov vzťah ku Heglovi obsahoval nielen jeho objektívne determinanty, ale aj subjektívne momenty spočívajúce v samej povahe Štúrovej osobnosti. Ľudovít Štúr bol sangvinicko-cholerickej povahy, so všetkými kladmi a nedostatkami takéhoto tem­peramentu. Emotívny, vzletný, rýchlo prístupný citovému vzplanutiu dal sa unášať vysokými ideálmi a vedel zapáliť za ne aj svoje okolie. Táto jeho vlastnosť mala aj svoj rub. Štúrove ideály boli často utopické, neuskutočniteľné a ich nositeľ neústupčivý, ľahkoverný a často nie dosť kritický, čo vzbudzovalo neraz konflikty nielen v ňom samom, ale aj v kruhu jeho priateľov a spolupracovníkov. ^[26]

Utopizmus a mesianizmus išli v romantizme často ruka v ruke, aj keď vytvára­li podľa rozličnej sociálnej a triednej vyhranenosti a národnopolitickej zanietenosti bohatú typológiu od výrazne progresívnych polôh cez podoby synkretické až po konzervatívno-retardačné. Miera ich progresívnosti sa určuje podľa toho, či tieto utopické alebo mesianistické posolstvá boli v službe obrany vyšších, humánnejších teoretických princípov a životných ideálov, než aké praktizovala represívna spoločnosť, sprofanizované náboženstvo a dehumanizovaná kultúra. ^[27]

Ľudovít Štúr vie, že náboženstvo nesmie byť brzdou vývinu ľudstva a nesmie podväzovať aktivitu človeka. Ako hegeliáni stavia celú filozofiu dejín na poznatku, že vývin histórie je priamo viazaný na spoločenskú činnosť človeka. Táto je zase podmienená jeho záujmami a vôľou, ktoré sú skutočnými hybnými silami historického diania. Bolo by hlúposťou, podľa Štúra sa nazdávať, že „je to beh sveta, keď sa ten, čo v obci nižšie stojí, potlačí a všetky ťarchy musí niesť, naproti tomu ten, čo sa v občianskom živote povznesie, práva dostane a v úcte stojí.“ (ŠTÚR, Ľ.: Slovanstvo: Život národov, 1849). ^[28]

Jozef Miloslav Hurban bol popri Štúrovi najaktívnejší a najvýznamnejší predstaviteľ ideológie slovenského národnoobrodenského programu v jeho vrcholnej fáze, v štyridsiatych rokoch, a rozhodujúci spiritus movens revolučných vystúpení Slovákov v rokoch 1848 až 1849. V otázke filozofickej orientácie si Hurban a Štúr boli veľmi blízki. Delili ich však mnohé rozdiely, vyplývajúce z ich celkom odlišnej temperamentovo-osobnostnej štruktúry, ale aj z iného typu ideovej prípravy a životnej profesionálnej činnosti. Ide nielen o prvenstvo a učiteľstvo Štúra v sprostredkovaní Hegela svojmu mladšiemu priateľovi Hurbanovi, ale aj o fakt, že v porovnaní so Štúrovou systematickosťou a trvalou zaujatosťou Hegela a filozofiou má Hurbanovo vzplanutie k Heglovi a filozofii svoje limity. Popri začiatočnom osvojení Heglovho systému a jadra dialektickej metódy boja protikladov neodolal Hurban ani iným filozofickým zdrojom, a ako kňaz, najmä tradične chápanému náboženstvu. V predrevolučnom období to však nijako neznižovalo Hurbanov prínos k samostatnej aplikácii filozofie a hegelizmu.

V Heglovi našiel Štúr jedinečný prameň pre vyžitie svojich osobnostných predpokladov, intímnych túžob, lyrického, mladíckeho pátosu i náboženského cítenia, ktoré v ňom žilo aj napriek občasným racionalistickým pochybnostiam. Ak máme na mysli vtedajšie spoločenské a kultúrne dianie na Slovensku, v rodine i v škole, je pochopiteľné, že Štúrovi bol bytostne bližší idealizmus s jeho tradičnou vierou v primárnosť a nadradenosť ducha a duchovných hodnôt, s jeho metafyzickými ideálmi dobra, pravdy a krásy, s jeho dôverou v konečnú platnosť božského riadenia sveta, než mechanický materializmus, opierajúci sa o prírodu a jej zákony, alebo osvietenský racionalizmus, skláňajúci sa jedine pred silou ľudského rozumu. Heglova filozofia, ako na to poukazuje aj Hurban, rozozvučala naplno struny Štúrovej bytosti, dala mu východisko zo subjektívnych túžob a objektívnych potrieb, umožnila spojenie obidvoch týchto pólov ľudskej aktivity v jeden osobne, až nadosobný cieľ a svojou protirečivou podstatou pôsobila nie menej protirečivo na myslenie mladého Ľudovíta Štúra a štúrovcov. ^[29]

Závažnou príčinou Štúrovho príklonu k Heglovi bola aj súčasná situácia v sociálnych pomeroch Európy a jeho triedna príslušnosť. V čase Štúrovho vystúpenia buržoázia vo väčšine západoeurópskych štátov už ustúpila z počiatočných pokrokových pozícií. Vo filozofii sa vystriedal osvietenský racionalizmus a materializmus Humnovým skepti­cizmom a Kantovým kriticizmom a rozkvitla tak romantická filozofia. ^[30]

Slovenská buržoázia popri najrozličnejších odlišujúcich znakoch súvisela s buržoáziou iných krajín svojím všeobecným charakterom. Pre neskoré vystúpenie a hospodársku nevyvinutosť zastihla ju už na začiatku vlna odlevu revolučnosti. Príznačne vyjadruje Ľudovít Štúr tento postoj svojej triedy k vývinu udalostí v Európe. ^[31]

V myslení štúrovcov možno tak nájsť určitú blízkosť najvýznamnejším európskym ideovým prúdom nového veku, najmä osobitný syntetizujúci postoj k ideám osvietenstva a nemeckej klasickej filozofie. Spája ich s nimi predovšetkým príbuznosť ideologická, snaha premeniť feudalizmom spútanú spoločnosť, potlačený národ a odľudšteného človeka na kvalitatívne nové veličiny. Bezprostredne osvietenský vzťah k životu a potrebám spoločenskej praxe sa u nich prejavujú v otvorenej kritike a nenávisti k spoločenským i duchovným praktikám feudalizmu. Svojím bojom z pozície ďalšieho rozvinutia a zmnoženia života nesleduje nič iné, ako poukázať na nevyhnutnosť premeny starých, pre súčasný život a ľudstvo neadekvátnych poriadkov na skutočnosť takého typu, za akú bojovali všetci osvietenci. Preto aj ich osvetové akcie, boj za vzdelanie ľudu, za školy, vlastný spisovný jazyk, za noviny a literatúru, za industrializáciu krajiny a vôbec za pokrokové buržoázne formy života nesú pečať osvietenského obrodného snaženia.^[32]

Ľudovít Štúr neprevzal Heglovu filozofiu bez kritiky. Rozdiely medzi ním a Hegelom sa týkali pohľadu na vývoj národov a podstatu náboženstva. V náboženskom živote Ľudovít Štúr videl odzrkadlenie národa a spravodlivosti, ktorá je od Boha. V Štúrových verejných prejavoch sa jeho vzťah k Bohu a cirkvi dosť jasne prejavuje.[8] Štúr konštruuje predpoveď slovanskej budúcnosti v podobe naratívu pozostávajúceho z prehľadu o slovanskom staroveku, vzostupe a úpadku Západu, ako aj predpokladu slovanského Východu prebrať štafetu svetodejinného národa. Štúr preberá od Hegela myšlienku svetodejinných národov a ich postupnosti. S Hegelom sa však rozchádza v otázke významu protestantizmu ako duchovného princípu svetových dejín. Protestantizmus kritizuje zo slovanofilského hľadiska ako individualistické, jednote i jednomyseľnosti neslúžiace náboženstvo a nahrádza ho pravoslávím. Štúr sa vlastne vzdáva protestantského náboženstva, nie je však známe, že by sa ho bol osobne formálne vzdal. ^[33]

Profesor Július Filo tvrdí, že aj keď Ľudovít Štúr vo svojich estetických názoroch veľmi závisel od Hegela, predsa jeho náhľad predstavuje oproti nemu plus v tom, že kladie náboženstvo pred umenie a zdôrazňuje jeho oveľa zásadnejší význam pre utváranie uvedomelého étosu človeka. ^[34]

Výskumom Hegelovej filozofie prichádzame na tri základné inšpirácie, ktoré ovplyvňovali štúrovskú filozofiu, boli nimi: Zákonitá realizácia ducha v dejinách, dejinné chápanie človeka a duchovné chápanie spoločnosti a práce.

Zákonitá realizácia ducha v dejinách, ktorej zdrojom a zárukou objektívnej historickej zákonitosti je svetový duch, v ktorom je už od začiatku potenciálne obsiahnutý celý plán dejín a rovnako aj špecifická úloha jednotlivých národov na tvorbe tohto plánu; úlohou jednotlivých národov je dosiahnutie sebauskutočnenia v dejinách vlastnou tvorivou aktivitou. Štúrov rozvrh slovanskej budúcnosti vychádza z idey Ruska ako jediného, jednotného štátu všetkých Slovanov. Štúr v ňom odobril trojjediný princíp samoderžavtu, tj. absolutistickej, despotickej monarchie. Nahradil katolícku a anjelickú cirkev pravoslávím, podporoval forklúziu Židov v slovenskej spoločnosti, navrhol používanie ruského jazyka ako spoločného literárneho jazyka a jediného jazyka verejnej komunikácie, určeného na „porozumenie, rozvoj ducha a spoločné konanie“, pričom jednotlivým „kmeňom“ prisúdil i ich zvyky, tvorbu literatúry a predovšetkým poézie. ^[35]

Druhou išpiráciou bolo „dejinné chápanie človeka,“ podľa ktorého skutočný zrod človeka nastáva v dejinnom procese, v spoločenskej praxi a v konkrétnom zápase ľudí o historickú sebarealizáciu.^[36] Človek sa stáva človekom len v spoločnosti a je taký, aká je spoločnosť. Spoločnosť je „ako taká“ abstrakciou a jej reálna podoba, formy, premeny a vývoj sú závislé na tvorivej aktivite ľudí, ktorí v nej žijú. V kontexte európskej reality vyzdvihuje Štúr najmä remeselnú zručnosť svojich ich krajanov. Pozitívne vidí Slovákov aj v kontexte uhorskej spoločnosti, lebo krajinu zásobujú rôznymi druhmi tovarov a remeselnými výrobkami ako drevené nádoby a náradie. ^[37]

Ako nasledovník Hegela Štúr od neho preberá aj obraz Indie načrtnutý vo Filozofii dejín. Hegelove vyjadrenia o Indii sú z historického ale i filologického hľadiska nepresné. Nedajú sa merať štandardmi akademickej objektivity. Hegelov záujem o Indiu treba vidieť v súvislosti s nemeckým romantickým očarovaním Indiou. Hegel ju nazýval krajinou túžby, lebo mnohí sa po stáročia chceli zmocniť jej bohatstva a múdrosti. Na rozdiel od romantikov Hegel uprel svoj pohľad na súčasnosť a začlenil Indiu do oblúka smerovania dejín, ktorý si predstavoval. Hegel preto neglorifikuje počiatok.^[38] Štúr však v šľapajach Hegela Indom upiera nielen existenciu vlastnej vôle, zákonov a morálky, ale aj histórie. ^[39] Napriek svojmu principiálne negatívnemu pohľadu na Indiu, ktorý vychádzal z jeho hegeliánskej filozofie dejín, Štúrov obdiv patril sanskrtskej gramatike. Priznával, že je na takej úrovni, na akej gramatiku nemá ani jeden vzdelaný európsky národ. Ale aj tu nezapiera princíp, na základe ktorého posudzoval celú indickú kultúru a spoločnosť.^[40]

Pre Štúra boli udalosti a výsledok z búrlivého revolučného obdobia cenzúrou, ktorá zmenila jeho pohľad na národnú otázku. Premenila sa mu zo slovenskej na slovanskú. Pôvodný slovenský národotvorný projekt sa rozpustil v slovanskom. Štúr svoje myšlienky zhrnul v spise, ktorý nazval Slovanstvo a svet budúcnosti. Nepriťahovala ho nedávna minulosť, podujal sa formovať budúcnosť. Jeho prístup sa tak odlišuje od Hegelovho, ktorý filozoficky poznával v dejinách to, čo bolo vývojovo hotové a dokončené, Štúr však predpovedá to, čo bude alebo má byť. ^[41]

Treťou ovplyvňujúcou skutočnosťou pre filozofiu štúrovcov bolo „duchovné chápanie spoločnosti a práce“, kedy sa chápe práca ako výsledky duchovnej tvorby.^[42] Spoločnosť je najvyšším duchovným i kultúrno-morálnym povedomím jednoty národa. V Rusku Štúr identifikuje organický systém vládnutia, kde medzi panovníkom a jeho ľudom existuje jednota a dôvera v dobré úmysly vládcu ako otca v rodine. Štúr konštatuje, že v rukách jednej inštitúcie je možnosť badať spoločnosť ako organickú i produktívnu. Rovnako spojenie politickej a cirkevnej moci, pravoslávie, pokladá za „slovanské náboženstvo“, za taký typ náboženstva, ktorý nestojí v opozícii voči vláde.^[43]

Zaujímavý je postoj Hegela, ktorý je v rozpore s postojom romantikov. Hegel uprel svoj pohľad na súčasnosť a začlenil Indiu do oblúka smerovania dejín, ktorý si predstavoval. Hegel preto neglorifikuje počiatok. Duch svetových dejín postupuje k väčšiemu bohatstvu a väčšej dokonalosti. To, čo je na začiatku, nemôže byť bohatšie a dokonalejšie. India je teda krajinou východu, počiatku, ale zároveň aj krajinou detstva. Podľa Hegela sa nemusíme a nemáme vracať k Východu, ktorý je vecou minulosti.^[44]

Hlavný dôvod toho, že sa Georgovi Wilhelmovi Friedrichoovi Hegelovi a nemeckej filozofii od Johanna Gottfrieda von Herdera neskôr podarilo zdôvodniť vývin v dejinách, a tak poňať ich ako proces progresívne a rozumne sa rozvíjajúci, vidí Ľudovít Štúr v idealistickom monizme tejto filozofie. Kým osvietenci vraj prenášali materialistické mechanické zákony platné v prírode aj na oblasť histórie, a tým si zahatali cestu k pochopeniu tvorivej podstaty historicko-spoločenského procesu, Hegel položil za základný princíp svetového diania ducha, ideu, ktorá vo svojom večnom pohybe všetko tvorí, dáva všetkému zmysel a všetkému poriadok.^[45]

1. Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 353.
2. Porov. BRTÁŇ, R.: Postavy slovenskej literatúry. Bratislava: Slovenské pedagogické nakladateľstvo, 1971, s. 256.
3. Porov. PAUZA, M.: Antologie z dějin českého a slovenského filozofického myšlení. Praha: Svoboda, s. 551.
4. Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. Berlín: Urban-Taschenbucher Band 533, 1997, s. 92-93.
5. Porov. TIEFENBACHEROVÁ, A.: Filozofia. Čo by sme mali vedieť. Mníchov: Aktuell, 2011, s. 106-107.
6. Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 357-358.
7. Porov. PICHLER, T.: Štúrov etnický entuziazmus ako politika túžob, nádejí, ideí a moci. In: ZAJAC, P.: Paradoxy slovenskéh romantického hnutia. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 16.
8. Porov. JÓNA, E.: Postavy slovenskej jazykovedy v dobe Štúrovej. s. 100-102.
9. Porov. BAKOŠ, M.: Ľudovít Štúr ako vychovávateľ a bojovník za slovenskú školu. s. 107-113.
10. Porov. PŠEŇÁK, J.: Kapitoly z dejín Slovenského školstva a pedagogiky. s. 116.
11. Porov. BILIŃSKA, S.: Formy národného priestoru v poézií Ľudovíta Štúra. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 26.
12. Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 357.
13. Porov. ZAJAC, P.: Paradoxy slovenskéh romantického hnutia. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 56.
14. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 152.
15. Porov. BAKOŠ, M.: Vývin slovenského verša od školy Štúrovej. Bratislava: SAV, s. 37.
16. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 153.
17. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 153.
18. Porov. KODAJOVÁ, D.: Dve posolstvá Ľudovíta Štúra- Kultúrno-historický význam diel Slovanstvo a svet budúcnosti a O národných písních a pověstech plemen slovanských. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 208.
19. Porov. JÓNA, E.: Postavy slovenskej jazykovedy v dobe Štúrovej. s. 103.
20. Porov. PAUZA, M.: Antologie z dějin českého a slovenského filozofického myšlení. Praha: Svoboda, s. 554-555.
21. Porov. ČERTÍK, J.: Štúrovci. Najkrajšie básne, prózy a články. Bratislava: Perfekt, 2015, s. 16-19.
22. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 154.
23. Porov. KLÁTIK, M.: Osobnosť Ľudovíta Štúra. In: KLÁTIK, M. a kol..: Ľudovít Štúr a jeho doba. Prínos pre cirkev a národ. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, a.s., s. 15-16.
24. Porov. PŠEŇÁK, J.: Kapitoly z dejín Slovenského školstva a pedagogiky. Bratislava: Univerzita Komenského Bratislava, 2000, s. 110.
25. Porov. HUDYMAČ, A.: Vyrozprávať seba. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 273.
26. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 154.
27. Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 410.
28. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 160.
29. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 155.
30. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 155.
31. Porov. HRABINA, J.: Sociálne premeny Slovenska. Bratislava: Obzor, 1975, s. 25.
32. Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 156.
33. Porov. KLÁTIK, M.: Osobnosť Ľudovíta Štúra. In: KLÁTIK, M. a kol..: Ľudovít Štúr a jeho doba. Prínos pre cirkev a národ. s. 18.
34. Porov. PICHLER, T.: Štúrov etnický entuziazmus ako politika túžob, nádejí, ideí a moci. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 26.
35. Porov. LETZ, J.: Slovenská kresťanská filozofia 20. storočia a jej perspektívy. Trnava: Filozofická univerzita v Trnave, 2010, s. 94.
36. Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. Berlín: Urban-Taschenbucher Band 533, 1997, s. 88.
37. Porov. ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 12.
38. Porov. KODAJOVÁ, D.: Dve posolstvá Ľudovíta Štúra- Kultúrno-historický význam diel Slovanstvo a svet budúcnosti a O národných písních a pověstech plemen slovanských. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 127.
39. Porov. GÁFRIK, R.: Obraz Indie v diele Ľudovíta Štúra. In. ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 123.
40. Porov. PICHLER, T.: Štúrov etnický entuziazmus ako politika túžob, nádejí, ideí a moci. In: ZAJAC, P.: Paradoxy slovenskéh romantického hnutia. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 196.
41. Porov. GÁFRIK, R.: Obraz Indie v diele Ľudovíta Štúra. In. ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 199.
42. Porov. PICHLER, T.: Štúrov etnický entuziazmus ako politika túžob, nádejí, ideí a moci. In: ZAJAC, P.: Paradoxy slovenskéh romantického hnutia. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 24.
43. Porov. LETZ, J.: Slovenská kresťanská filozofia 20. storočia a jej perspektívy. Trnava: Filozofická univerzita v Trnave, 2010, s. 96.
44. Porov. PICHLER, T.: Štúrov etnický entuziazmus ako politika túžob, nádejí, ideí a moci. In: ZAJAC, P.: Paradoxy slovenskéh romantického hnutia. In: ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 31.
45. Porov. GÁFRIK, R.: Obraz Indie v diele Ľudovíta Štúra. In. ZAJAC, P. a kol.: Štúr, štúrovci, romantici a obrodenci. s. 123.